3-URBANISME & UTOPIE

La ville, le monde, la marchandise Après l'annonce de la fin des grands discours et leur effondrement effectif(1), pour ne laisser place qu'à une seule –hégémonique, mondiale- idéologie se donnant pour science : l'économie (capitaliste, libérale et financière)(2), il semble nécessaire de redonner à nouveau frais aux techniques de production de l'espace bâti (architecture et urbanisme) une force critique concrète. La mondialisation de l'économie, l'urbanisation planétaire(3), la prolifération des nouvelles technologies et des réseaux de communication instantanés –ou presque-, s'imposent comme une "évidence" du réel tendant à soustraire les pratiques à tout travail réflexif et critique : il ne s'agit pas d'accepter un état des choses parce qu'il s'impose à tous, mais d'en tenter le démontage idéologique pour en dénoncer les présupposés et les impensés. La critique est un outil qui redynamise le sens, le déplace, le dérange, le déroute, bref en contrarie la clôture et en engage la réévaluation. L'expansion urbaine planétaire rapide réactualise nombre de questions vitales pour tous, tant du point de vue de l'environnement et de la consommation des énergies (et des matières) que de celui du quotidien de chacun et des modes de vie –toutes choses par ailleurs nécessairement liées. Une conscience de plus en plus aiguë des limites des ressources naturelles et du désastre de la consommation sans frein remet en cause à la fois les modes de productions, distributions, consommations et l'organisation spatiale qu'ils nécessitent. On peut observer une acceptation cynique grandissante d'un état de fait "spéctaculaire-marchand", dont les propos d'un Patrick Lelay constituent un symptôme des plus significatifs (on s'en souvient, celui-ci alors président de TF1, avait déclaré que son travail consistait à vendre du temps de cerveau disponible à Coca-Cola). Accompagnant le mouvement, l'urbanisme tend à devenir l'instrument d'une pure gestion de l'espace et des flux de plus en plus au service d'intérêts privés et marchands(4). À titre d'exemple, qui n'est pas qu'anecdotique mais aussi révélateur de certaines volontés politiques, les stratégies adoptées pour empêcher les sans abris de se poser en ville : pointes devant les vitrines empêchant de s'asseoir, bancs ne permettant plus de s'allonger –ou difficilement, disparition des sanisettes publiques et gratuites, suppression des murets, conception de l'espace public comme simple lieu de passage d'un espace de consommation à un autre. Il s'agit de réduire l'espace public à celui d'un flux permanent des corps et de l'échange marchand : il n'y est plus question de s'y arrêter pour se poser ou se reposer. Autre exemple, le "Zeil" de Francfort cité par Thomas Sievert(5) : il s'agit d'une rue marchande dont les commerçants, regroupés en une association, avaient demandé à la municipalité, dans les années 90, la possibilité d'en éconduire les personnes en états d'ivresse, les mendiants et autres vagabonds, à l'instar de ce qui se pratique dans les shopping centers et avaient obtenu gain de cause. La ville encore Il reste, cependant, cette question à éprouver encore : "Qu'est-ce que la ville ?" Ce que l'on voit en premier lieu, c'est une organisation spatiale complexe et changeante où se jouent les conditions d'un vivre-ensemble. Mais, d'une part, la ville d'aujourd'hui est le résultat d'un processus historique long –et ce que l'on désigne sous ce vocable n'a sans doute pas tout à fait la même signification pour l'antiquité grecque que de nos jours-, et, d'autre part, elle est toujours en train de se faire. De plus, un peu partout (Mexico, Calcutta, Tokyo, Los Angeles, etc…) la ville a pris en peu de temps de telle dimension qu'elle est devenue autre chose. Mais, si on est plus à proprement parler dans une ville, on est toujours dans de l'urbain –conurbation, mégalopole, ou autres. S'y ajoute la prolifération d'un habitat précaire et sans hygiène, bricolé à partir de matériaux de récupération -favelas, bidonvilles et autres townships. L'identité de la ville n'est donc jamais assurée, ce qu'est la ville est difficile à formuler, cela voudrait dire qu'il serait possible d'en circonscrire le sens, de lui donner un nom, celui-là même de la ville justement, mais "la ville" c'est aussi des ruptures de sens, des courts-circuits, des catastrophes, des blocs d'insignifiance qui ne se laissent pas réduire. La ville n'est ni en perte ni en quête de sens (ou en quête parce qu'en perte), la question qu'elle pose, ou qu'elle appelle (et qui est aussi celle qui travaille le politique comme le social) n'est pas celle du sens, mais celle de la communauté, du vivre-ensemble. La communauté qui vient Là aussi est le projet de l'utopie, imaginer le cadre matériel nécessaire apte à accueillir une communauté et à la pérenniser. Mais elle est ici mythique, elle est parfaite, sans faille, sans sujet, comme celle du temps immémorial d'avant la propriété privée et la division du travail, et que la raison peut retrouver et instaurer. Tout se passe comme s'il y avait un "communisme" premier que l'utopie réactiverait et qui, simultanément, serait l'expression même de la nature humaine. Une partie du problème consiste à libérer la communauté de son mythe. Un premier geste serait d'en renverser la perspective : la communauté n'est pas du passé, elle est toujours à venir, c'est-à-dire à la fois incertaine et inconnue, "la communauté qui vient"(6) est surtout celle qui ne cesse de venir, celle dont la venue est à jamais suspendue. Ainsi, la communauté vient et en même temps ne vient pas, elle laisse la place de sa venue toujours vacante, et c'est dans cette vacance même d'une communauté possible que peut se penser la ville dans son devenir –autrement dit l'urbanisme. Possibilité de la ville La quête d'une essence de la ville d'où elle proviendrait toute entière, ou d'une définition qui en circonscrirait la forme, conduit, dans le premier cas, à une nostalgie d'un sens qu'elle aurait perdu et qu'il faudrait dès lors restaurer (Robert & Léon Krier), dans le second, à l'élaboration de modèles fonctionnels et techniques fondés sur des stéréotypes sociologiques : les Villes Nouvelles. Ce nom de la ville est finalement ce qui n'arrive pas à faire nom, à en ramasser toutes les représentations. Parce qu'elle n'est pas une chose dont nous disposerions comme d'un objet infiniment manipulable. Y résistent, pour le moins, sa mouvante concrétude, la puissance de ses métamorphoses et le jeu différentiel des temporalités qui s'y inscrivent. La ville est ce qui toujours devient, et elle est ce lieu où une multitude de devenirs singuliers se croisent, s'affrontent, s'assemblent, se confrontent, se rencontrent, s'exposent. Son sens est toujours en mouvement, il se déplace et se transforme sans cesse. La ville est toujours déjà devenue autre chose au moment où le sens croit la saisir. D'où une substitution de la précédente question par cette autre plus appropriée : "Comment la ville est-elle possible ?" C'est Maurice Blanchot qui, sans doute le premier, déplace, pour la littérature, la question de son essence vers celle, plus ouverte, de sa possibilité(7). Traditionnellement, l'œuvre émerge d'un absolu, d'un universel inconditionné, de ce quelque chose à jamais toujours déjà là inatteignable et indicible, sans doute aussi inouï, et qui serait pourtant ce à partir de quoi toute œuvre authentique prendrait son essor. On est dans une logique de l'être et de l'essence. Qu'est-ce que la littérature ? –mais tout aussi bien qu'est-ce qu'une ville ?- appelle une réponse ontologique. En toute rigueur, il ne faut cependant pas identifier être et essence. L’être serait ce qui fonderait l’œuvre, son noyau inaltérable en même temps qu’indicible. Ce serait à partir de l’être que toute œuvre se déploierait, il en serait comme le centre absolu et ne cesserait de se dérober à l’analyse. L’essence, elle, en serait plutôt ce qui en émane, sa singularité irradiante, l’aura, et, sans doute, sourd-t-elle de l’être : elle en serait la trace, ou plutôt la manifestation. Elle est aussi ce qui la meut, la met en mouvement, elle en permettrait, justement, le déploiement à partir de l’être selon un processus téléologique (orienté vers une fin et première et dernière). Ainsi, l’être et l’essence sont-ils nécessairement liés et l’on voit bien la clôture qu’une telle conception de l’œuvre trace. Ainsi, de la question de l’essence de l’œuvre à celle de sa possibilité, le déplacement du questionnement éloigne l’œuvre d’une origine métaphysique d’où elle viendrait tout entière –parole première qui en serait aussi la clôture-, pour l’ouvrir au dehors : l’œuvre ne se pense pas seulement, et totalement, à partir d’elle même, mais aussi, et surtout, à partir de ce qui lui est étranger. Blanchot n’élude pas pour autant la question de l’essence, simplement, il en renverse la perspective : “Il ne faut donc pas dire que tous livres relèvent de la seule littérature, mais que chaque livre décide absolument d’elle”(8). Ainsi, une œuvre n'est plus ce qui manifeste un absolu, mais ce qui accueille et transforme un ensemble de contingences et de circonstances d'où elle s'informe. Ce qui veut dire aussi qu'elle trouve nécessairement son inscription dans le temps plus qu'elle ne se réfère à une origine mythique comme seul lieu de son entière existence. Cette interrogation sur les conditions de possibilité de la ville est aussi ce qui intéresse l'utopie : réinterroger la définition de la ville à travers l'utopie, met en crise l'allant-de-soi-des-choses et ouvre des perspectives qui –bien qu'imaginaires- travaillent le monde pour en faire le lieu d'une transformation non plus seulement pratique et pragmatique mais aussi poétique. L'utopie re-définit la ville pour son compte, mais elle le fait sur la mode de l'absolu, sans doute parce qu'elle s'appuie sur un mythe, celui d'une société juste et parfaite. En tant que rêve de ville, elle reste soumise à la logique du désir et vise un idéal. Il y a donc là comme une essence –si on admet que l'idéal en est un avatar- à l'origine de la ville utopique, mais ce n'est pas la sienne propre mais bien plutôt celle de l'humain. Rapport au sens L'utopie, malgré les apparences peut-être, est plus proche de la poésie que de la philosophie : elle ne cherche pas à déplier un questionnement où le sens serait toujours en question, mais à faire émerger, à partir des manques que la critique a dégagés, une forme apte à accueillir un possible monde. Philosophie et poésie ne présentent pas le même rapport à la langue. La première est une écoute singulière de celle-ci dans son rapport inquiet avec le réel. La seconde, quant à elle, envisage la langue comme un bloc dans lequelle elle taille des fragments de sens où un sujet cherche sa place. Si la philosophie, par son cheminement, déploie un système –un réseau ou un tissu conceptuel- permettant d'enclore le sens, elle garde toujours cette possibilité de l'ouvrir à nouveau au lieu même de sa clôture. La poésie, si elle est cette façon unique et irremplaçable de dire quelque chose –il n'est pas possible pour elle de dire autrement ce qu'elle dit-, et donc répond à une nécessité, travaille dans le même temps à faire émerger de la parole d'un sujet un espace qui l'accueillerait tout entier. Mais il serait faux de les considérer comme séparées. Toutes deux mettent le sens en tension et en parcourent les lignes de forces. Mais, dans la mesure où la poésie est surtout parole, elle est intensive –elle ramasse, rassemble, recueille- là où la philosophie, liée à l'écriture, est extensive –elle déploie, assemble, accueille. Ce qui autorise tout un jeu de renvoi et d'écho entre les deux. Il n'est d'ailleurs pas rare que celles-ci échangent pour partie leur territoire(9). De ce schéma peut se déduire quelque chose du rapport utopie/urbanisme : celle-là transcrit la parole d'un témoin et s'inscrit dans le champ littéraire, elle est une fiction, et, de ce fait, la relation qu'elle noue avec le lecteur est celle d'une intériorisation (rapport intensif) ; celui-ci, en tant que théorie engageant une pratique, se place sur le terrain de l'enquête et de l'analyse et constuit un savoir opérationnel (rapport extensif). La technique en plus Un autre aspect important de l'utopie, c'est le rapport positif à la technique qu'elle entretient (Fourier par exemple, ou Le Corbusier). Elle ne l'envisage pas comme contraire à la "nature" humaine –c'est-à-dire comme essentiellement dangereuse et mortifère parce que dé-naturante-, mais, au contraire, comme en étant non seulement l'expression même, mais aussi ce qui en permet –ou devrait permettre- le développement. La technique, si on la considère comme constitutive de l'humain(10), comme ce qui a permis et accompagné le processus d'homminisation, est l'outil privilégié du bon fonctionnement de l'utopie puisqu'elle libère tous et chacun de nombre de contingences –du moins en réduit-elle le poids. Cette force d'émancipation dégage sur le long terme du temps libre devant permettre à chacun de se réaliser pleinement. Cette problèmatique ce retrouve avec l'urbanisme, mais déplacée vers des résultats plus immédiats et prosaïques –mais non sans conséquences sur la qualité de vie. D'autre part, si la technique fut d'abord une séparation de l'humain d'avec la nature –jusqu'à l'en rendre étranger-, et même d'avec lui-même, il semble aujourd'hui, devant l'urgence des enjeux écologiques, que cette même technique soit seule capable –et selon des modalités qui lui sont propres- de permettre de renouer avec elle à nouveau frais. La technique est d'abord un savoir-faire orienté vers une fin, elle détermine l'action, à tout le moins l'oriente. C'est en tout cas ce qui s'entend dans le mot grec tekhnê. Un objet technique est un objet qui possède une finalité et nécessite un savoir-faire, fût-il infime. Mais la technique –en tant qu'elle fait système- n'est pas orientée d'elle-même, elle ne décide pas de son orientation –même si elle est traversée par des tendances contradictoires, ou induit une logique qui lui est propre-, elle l'est surtout dans la mesure où elle entre en résonance avec les structures socio-économiques. Simultanément, la technique, ouvrant des possibles, altère et transforme les sociétés. Il y a un double mouvement de l'un à l'autre, pas vraiment dialectique mais plutôt d'une synergie contrariée –parce que la technique offre aussi l'opportunité d'une résistance-, où une certaine orientation de la technique est redoublée, voire renforcée, par les rapports de forces sociaux qui organisent la production et la consommation. L'utopie, en reconfigurant entièrement la société pour un mieux être généralisé, met en avant une autre tendance de la technique : non plus tournée vers des intérêts privés et à court terme, mais vers le bien être de tous et à long terme. À travers les réseaux de communications type internet se réinventent –ou se redécouvrent- les notions de partage, d'échange non marchand, de don, mais aussi de participation. Ils permettent d'entrevoir et de penser les réalités d'une démocratie participative et d'un système social et économique plus fondé sur le don et le partage –le bien public- que sur la propriété privée et sur la marchandise. L'anthropologie du don a montré(11) que ce qui se joue là est moins la consommation des biens (selon le cycle du donner-recevoir-rendre) qu'une confrontation entre des sujets : il n'est donc pas tant principe économique que fondamentalement éthique et politique. Associé à la notion de partage –une mise à disponibilité de certaines ressources et des savoirs-, il devient possible, par le biais des techniques dites cognitives, d'imaginer une société favorisant des échanges entre des sujets en relation plutôt qu'entre des individus anonymes et séparés, et d'en concevoir l'organisation urbaine et territoriale. La question de la technique est ici très certainement cruciale, parce qu'elle condense toutes les attentes et toutes les angoisses. Sa prise en considération par le discours utopique permet de mesurer sa capacité à transformer radicalement –et ici positivement- les conditions de l'existence, l'accès au savoir et l'exercice du pouvoir. Dans les années 60, les architectes se sont tournés vers la conception de mégastructures(12) (Archigram, Archizoom, Superstudio, Yona Friedman, Constant) pour résoudre certaines contradictions de la société de l'époque et aussi mettre en crise les modèles d'urbanisme définis par les CIAM et tout le mouvement moderne. Ces mégastructures intégraient les dernières avancées des techniques de communication et d'information pour permettre un nomadisme général des individus. La conception de l'humain ici mis en œuvre, est que celui-ci est mû par un désir de changement permanent –ce qui est, en fait, une sorte d'intériorisation de l'idéal de la consommation. Science de l'urbanisme "Si le projet d'une discipline autonome, ayant pour vocation de gérer et de produire l'espace bâti de façon scientifique, apparaît aujourd'hui comme un leurre, c'est non seulement parce que la production de cet espace est conditionnée par des options de valeurs, mais aussi parce qu'elle met à contribution des pratiques et des acteurs –individuels et collectifs- multiples" (Françoise Choay & Pierre Merlin ; "Dictionnaire de l'urbanisme et de l'aménagement" ; éd. Puf ; p.916). Ainsi, l'urbanisme peut difficilement prétendre au neutre et à l'objectivité, d'autant moins que les milliers de décisions dont la ville est chaque jour le lieu et l'objet mettent en crise une telle conception et en soulignent le caractère hétéronome. Hétéronome, parce qu'il est toujours pris dans une interrelation forte avec le politique et l'économique, et aussi de par la capacité que peut avoir le corps social à intervenir sur son action. Cette volonté de faire science –à produire un discours de vérité capable d'énoncer les lois du fait urbain sur lesquelles il puisse régler son action- l'amène à réduire la ville au statut d'objet, à quelque chose d'extérieur, de manipulable, et pouvant être ramenée à un concept ou un ensemble de concepts. Dans la Grèce ancienne, le mot ou le concept "objet" est sans équivalent et fait défaut. Platon, ou Aristote, pour parler des facultés et ce à quoi elles se rapportent, utilisent des périphrases ou des propositions relatives(13). Il apparaît plus tard -dans un texte d'Augustin reprenant la théorie platonicienne de la vision(14)-. sous la forme d'"objectum" : ce qui est jeté devant, Il désigne donc ce qui s'interpose entre l'œil et l'infini et arrête le mouvement des rayons visuels. Pour les anciens –et ce jusqu'à Ibn al-Haytam, (environ 965-1040)-, l'œil émet des rayons invisibles qui, en rencontrant un obstacle, permettent de saisir la forme de ce qui est(15). L'œil vient en quelque sorte toucher l'objet, il est un sens tactile à distance qui n'appréhende que la forme –et la couleur par une affectation de la nature des rayons. L'objet fait donc face au regard, par quelque manière s'y oppose, lui fait barrage. Une perception visuelle est une confrontation et nécessite une distance. De là résulte la connaissance objective de toute chose, elle se donne comme le résultat d'une visée : l'orientation du regard vers l'objet en permet la saisie. En résumé : objet, cela veut dire, ce qui se tient distinctement au-dehors et avec lequel un sujet peut entrer en relation, bien que séparé. Mais si la connaissance se forme à partir de la rencontre d'un sujet et d'un objet, l'objet cependant existe déjà indépendamment de toute conscience. La ville -l'urbain en général-, par contre, n'a d'existence que par –et pour- des sujets. Objet peut aussi s'entendre dans le sens de objectif, de but à atteindre, et ce que l'urbanisme cherche à atteindre, c'est la ville et le territoire, à la fois comme objet intelligible instituant un savoir et lieu de transformation appelant des techniques opératoires. Cette objectivation de la ville avait sans doute déjà été amorcée par l'utopie, mais ce n'est pourtant pas là son statut. Il faudrait plutôt parler de "personnage", dans la mesure où elle joue un rôle actif dans l'économie du récit. Toute la démonstration de la perfection du système sociale, économique et politique développé par l'utopie est portée par la ville. Pour ce qui est du concept –du latin conceptus : action de recevoir- celui-ci recueille sous un nom l'ensemble des caractéristiques structurelles et fonctionnelles d'objets réels ou intellectuels. Il est opérationnel et permet d'articuler des objets ou des groupes d'objets –et de les penser. Toute science développe des concepts spécifiques, en rapport avec son objet, et plus celle-ci est autonome (les sciences dites dures ou exactes) plus ceux-ci s'intègrent dans un langage formalisé. Le concept saisit de l'objet des déterminations en tant qu'il est une totalité à éprouver. Mais l'urbain n'est pas une totalité, il est excès, débordement : c'est un espace vécu de façon multiple et hétérogène où l'ensemble des pratiques, individuelles et collectives, ne peut faire unité. Ceci a un impact direct et continu sur la formation, la constitution et la transformation de la ville et du territoire. L'outil statistique et les enquêtes sociologiques peuvent certes aider à appréhender les interactions entre l'espace bâti et les pratiques de tous et de chacun. Mais il s'agit là de savoirs que l'urbanisme annexe pour pouvoir rendre compte de son objet et penser son action. On peut voir là une de ses caractéristiques : selon Berbardo Secchi "le savoir de l'urbaniste n'émerge pas d'une dissociation, il n'est pas le fruit d'une séparation progressive, comme c'est le cas pour d'autres sciences sociales et naturelles. Celles-ci ont divergé à partir du tronc original de la philosophie morale ou des sciences physiques, au long d'un processus de division du travail, de spécialisation et d'acquisition d'autonomie de plus en plus accentuée. Le savoir de l'urbaniste est plutôt le résultat de convergences de pratiques et de connaissances au cours d'une très longue histoire"(16). Pour résumer, la faible autonomie de l'urbanisme rend sa formalisation peu praticable, et les concepts qu'il élabore sont toujours susceptibles d'une reformulation critique, pouvant même aller jusqu'à une invalidation. On a pu le voir dans les années 60 quand les concepts opératoires définis par les CIAM des années 20-30 ont commencé à être radicalement remis en question, leur caractère épistémique étant contesté par la mise à jour des présupposés présents dès le début avec Cerda, à savoir : l'idée d'une nature humaine(17) réduite à quelques fonctions premières fondamentales (mouvement et séjour pour Cerda ; habiter, travailler, se récréer, circuler pour les CIAM). Cette idée de l'existence d'une nature humaine universelle et indiscutable est déjà présente dans l'utopie, mais si, pour l'urbanisme, elle se veut socle épistémologique, avec l’utopie elle est mise en scène et est l'objet d'une narration. Autonomie ? Tout projet urbanistique est sous-tendu par une intention qui en oriente tout le processus, de la conception à la réalisation. Plus précisément, il est pris dans un jeu complexe d'une suite d'intentions car soumis de bout en bout à l'interprétation, l'évaluation et l'approbation d'une série d'acteurs individuels et collectifs animés par des imaginaires, des savoirs, des convictions et des désirs très différents(18). Une part non négligeable du travail de l'urbaniste consiste à prendre en compte les actions et réactions de ces interlocuteurs variés et de mettre en place la stratégie nécessaire à la réalisation optimale du projet. Ce réseau d'intersubjectivités ne peut manquer d'inscrire sa trace par l'ensemble des décisions prises tout au long du développement du projet et de sa mise en œuvre. Aussi, un des rôles crucial de l'urbaniste est de maintenir tout du long –et tant que faire se peut- la cohérence du projet initial. Simultanément, une tendance profonde de l'urbanisme est de limiter l'impact des subjectivités en développant un langage spécifique, des outils conceptuels, des méthodes d'approche de son objet, des techniques de représentations, des processus et des procédures qui permettent de les maintenir à distance. Il n'empêche que l'urbanisme ne cesse d'être travaillé par des enjeux contradictoires –voire antagonistes- qui sont l'expression de visées idéologiques et d'intérêts particuliers. Son autonomie supposée est contredite par les pouvoirs qui l'exercent (le politique et l'économique) et où il s'exerce (la société). Ce qui se dit là, c'est que loin d'être une simple réponse à des besoins, il est aussi un champ où s'expriment et s'affrontent des objectifs, des convictions et des désirs. Rapport au mythe Le désir(19). L'urbanisme offre théoriquement peu de place à sa manifestation, il y est même en quelque sorte occulté, sa rationalité affirmée en contrarie la reconnaissance. Il est pourtant à l'œuvre dans les plis du discours rationnel qu'il développe, dans les présupposés inquestionnés qui le fondent. La "nature humaine", dont nous avons déjà fait mention, par exemple, est l'expression d'un désir originaire, celui de l'humanité sans tâches des commencements. La raison prend appui sur un mythe, mais ne le repère pas comme tel, c'est un infondé premier –et un impensé- auquel elle donne le nom de "vérité". Néanmoins, l'urbanisme, dans sa volonté à faire science, n'en constitue pas moins une tentative de neutralisation du mythe et est, de ce point de vue, engagé dans un mouvement inverse de celui de l'utopie. Celle-ci, en effet, n'oppose pas la raison au mythe, mais bien plutôt utilise celui-ci pour activer celle-là. On a affaire à une opération de transformation : le récit d'une origine immémoriale devient celui d'un lieu inaccessible. Le procédé autorisant ce déplacement est celui du témoignage : là où le mythe est un récit où le témoin fait nécessairement défaut, l'utopie est celui d'un personnage qui témoigne d'un voyage à "nulle part" –du moins dans sa forme canonique. Si ce déplacement ne libère pas pour autant l'utopie du mythe du moins il inscrit un écart. Le mythe est ce récit des origines d'où toutes choses procèdent. C'est le récit d'un temps où rien est lourd de tout. Il est hors temps et précède toute parole : d'un silence compact émerge la rumeur des commencements. Il n'est pas que fable ou fantasmagorie, il vise à énoncer toute vérité ontologique, ou plutôt à leur donner fondement. Il y a un vide, un manque, une absence que le récit recouvre par un événement premier et séminal. Si le mythe fonde, lui-même est infondé, il ne s'appuie sur rien –sur le rien. Il se déploie en un temps immémorial, un temps que la mémoire ne peut parce que sans témoin, mais que pourtant la parole recueille comme venant de ce plus lointain dont elle porte la trace. Le temps immémorial du mythe –actualisé par la parole-, est pris dans un rapport singulier et nécessaire avec le temps de l'histoire : non seulement il en permet la compréhension, lui donne son sens, mais aussi en institue la répétition. Le temps du mythe imprime sa marque au temps de l'histoire dont il forme le paradigme. La capacité du mythe à durer est toute entière dans sa capacité à informer le temps présent : l'éternel retour du même assure au monde sa pérennité. Le temps de l'utopie est un décalque de celui du mythe : une fois celle-ci accomplie, sa genèse achevée, l'utopie institue un temps où le même succède au même, dans la mesure où la perfection –forcément sans faille- qu'elle réalise ne peut qu'indéfiniment se reconduire à l'identique. L'utopie décrit un monde où l'humain advient pleinement, s'y réalise absolument, elle est son lieu, avec pour conséquence la disparition du sujet. L'utopie s'autorise d'une séparation entre un universel (l'humain) et un singulier (le sujet), à aucun moment elle ne tente des les articuler pour ne mettre en œuvre que le principe le plus général. On est proche des caractéristiques du récit des origines, à cette différence près que l'utopie prend place en quelque sorte à la fin de l'histoire : elle est le récit d'un aboutissement, d'un achèvement plein et entier, de ce qui advient à la fin. Tout le travail d'un Walter Benjamin sur l'utopie est précisément de l’arracher au mythe pour mettre à jour "la chance d'émancipation qu'elle contient"(20). Il conçoit l'utopie comme une image onirique du collectif (du étant ici à la fois distributif et génitif) présentant deux aspects : l'un vise à l'émancipation (mouvement critique), l'autre à la répétition (temps mythique), le premier y initiant le second. Il y a là une clôture et un enfermement. Mais, pour Walter Benjamin, tout rêve est travaillé par l'éveil, tout rêveur cherche dans l'image de rêve même la possibilité du réveil qui est la sienne. L'utopie, comme rêve du collectif, est une image de rêve, et possède donc des points de réveil. Il est donc possible -mais aussi nécessaire-, par la critique, de les repérer, afin de débarrasser l'utopie de la prégnance du mythe et, du même coup, d'en dégager la force d'émancipation. L'éveil ne détruit pas l'image de rêve, mais il la soumet à un régime diurne où le mythe se dissipe. Travail critique L'utopie, de par son caractère onirique, est aussi ce qui autorise pleinement l'expression du désir. Elle l'accueille et lui donne forme. Pour ce faire, elle énonce une insatisfaction radicale face à un état des choses donné, qu'elle remplace par la description détaillée d'un idéal répondant point par point à la critique. Entre la ville historique qu'elle critique et la ville idéale qu'elle imagine s'ouvre un champ qui peut être celui d'une pratique. Cet espace, à l'intersection du réel et du rêve, des besoins objectifs et des désirs subjectifs, est à même de permettre à l'urbanisme une approche non plus essentiellement utilitaire (utilitariste), mais aussi sensible et poétique. L'urbanisme, lui aussi, émerge d'un effort critique : Cerda appuie sa théorie par un procès sans concession de la ville du XIXe, procès soutenu par une enquête de terrain sur les conditions de la vie ouvrière à Barcelone et nombre de statistiques –science alors en plein développement. À partir de ces données "objectives", il dénonce la ville de son époque comme totalement inadaptée à la vie humaine et à son épanouissement. En conjuguant ce travail avec une recherche historique sur les origines et la constitution de l'urbain, Cerda détermine une idée de l'humain qui à son tour induit les principes fondateurs de la ville moderne. Le caractère, ici, non plus seulement rationnel mais scientifique de l'entreprise, déplace le rêve de la ville idéale vers la recherche d'un idéal de la ville. Si l'utopie met en question la ville réelle, elle la met aussi en tension, génère des lignes de force pouvant engager son devenir. Haussmann, quand il remodèle Paris, emprunte aux utopistes du début du XIXe siècle certains des grands principes qui le guide dans son action(21). Dans les années 1840, Victor Considérant et Perreymond, proposent des projets de restructuration de Paris pour lutter contre le déplacement de sa population vers le Nord et l'Ouest. Ce sont des projets ambitieux (surtout celui Perreymond, qui envisageait de combler le bras gauche de la Seine qui entoure les îles de la Cité et Saint-Louis) dont des idées seront reprises et réinterprétées par le Baron et son équipe(22). Ces projets, parfaitement réalisables (il ne faut pas oublier que tout deux sont ingénieurs polytechniciens), tout en visant à s'inscrire dans un contexte existant et à le transformer étaient aussi motivés par des préoccupations sociales directement issues des thèses de Fourier. L'exemple d'Haussmann sera suivi par nombre de villes en France, qui réaliseront des travaux dans le même esprit (Bordeaux, Toulouse, Marseille, Lyon, etc…). Il ne s'agissait pas pour Haussmann, ni à ses imitateurs –loin s'en faut- de réaliser l'utopie, cependant ils y trouvent la matière nécessaire à l'élaboration de leurs projets. De l'utopie à l'urbanisme La question est donc de savoir en quoi l'urbanisme et l'utopie entrent dans un rapport nécessaire ? Comme première réponse, intuitive, on peut dire que l'urbanisme ne peut faire l'économie de l'utopie, sauf à en faire son refoulé –dont le travail involontaire et inconscient induit la conception et la réalisation d'espaces mortifères-, ou son impensé –dont la force critique occultée en fait un pur outil technique assujetti à une visée idéologique non moins mortifère. Il faut donc reconnaître la part de rêve et d'idéal qui l'habite pour l'articuler sciemment aux nombreuses et diverses contingences (physiques, matérielles, techniques, politiques, institutionnelles, sociales, économiques, etc…) du territoire où il intervient. Quoi qu'il en soit, l'utopie a initié un mouvement qui a permis à l'urbanisme d'émerger. Si, pour l'utopie, la ville fonctionne comme preuve de sa validité, avec l'urbanisme elle devient le lieu d'un questionnement et d'une pratique où se joue son devenir. La ville de l'utopie est arrêtée, figée, dans –et par- un idéal atemporel, celle de l'urbanisme s'inscrit dans le temps et en maintient le mouvement : à l'absolu de l'utopie répond le relatif de l'urbanisme. Communauté et société Mais qu'est-ce donc que l'utopie ? Elle n'est pas le rêve vain d'un monde meilleur (parfait ?), elle est surtout la possibilité de mettre en crise ce monde-ci en tant qu'il se donne comme évidence, c'est-à-dire comme naturellement hors de question. L'évidence à cette faculté d'échapper à tout questionnement en affirmant un allant-de-soi des choses : ce qui va de soi est sans questions et s'impose de toute l'inertie de son existence. Mais la force de l'utopie –aussi bien que celle de la philosophie et de la poésie- est d'ouvrir la compacité du réel à la question, selon un mode qui lui appartient : l'imagination vient ici bousculer le principe de réalité pour réorganiser dans sa totalité les conditions d'un vivre-ensemble. De façon symptomatique, cette réorganisation se fait, en général, à travers la description –ou la conception- de cités idéales : les principes abstraits qui fondent une utopie –économiques, politiques et sociaux- prennent corps par la ville, l'utopie les rassemble en un lieu privilégié, elle énonce les conditions matérielles nécessaires à l'existence d'une communauté homogène, faisant bloc et définitivement débarrassée de la stasis (entendu comme le conflit entre les passions et la raison) qui avait tant préoccupé la cité grecque(23). Ce que dit ici l'utopie, c'est que la fabrique de la ville est liée à un projet global de société, qu'elle en est le cadre matériel privilégié. C'est là que l'urbanisme entre dans un rapport nécessaire à l'utopie : l'urbanisme ne peut pas ne pas se confronter –s'affronter- au politique, au social et à l'économie, à tout ce qui organise les conditions d'existence d'une "communauté", et il ne peut pas ne pas faire l'expérience de leur inextricabilité. Sans doute faut-il faire ici la différence entre société et communauté, même si, pour l'utopie, il y a là une identification, elle envisage la société comme pure communauté, c'est-à-dire comme un vaste groupe formant totalité et unité et dont tous les membres –quelque soit leur place ou leur rôle- partagent les mêmes valeurs, les mêmes intérêts et les mêmes objectifs. Cette adhésion y est inconditionnelle et ne fait pas question. Mais la société n'est pas la communauté. Si l'utopie l'envisage ainsi, c'est parce qu'elle n'autorise aucun écart entre l'humain (l'universel) et l'individu (le singulier). Mais la société est un système ou une organisation qui permet à chacun d'entrer en rapport avec l'autre, individuel ou collectif, selon des modalités plus ou moins établies ou contraignantes. Elle autorise le jeu des contradictions et l'affrontement des intérêts en intégrant la stasis à son fonctionnement. Ce qui ne veut pas dire que l'utopie est totalitaire : si la stasis y est absente c'est parce qu'elle n'a plus de raison d'être, alors que le totalitarisme tente de la réprimer absolument. Pour l'urbanisme –plus tourné vers la réalité que vers l'imaginaire- le problème est un peu différent : il va se tourner vers la sociologie alors naissante pour déterminer des pratiques pouvant intervenir simultanément sur la ville et le territoire, et sur la société. Mais le projet de société qu'il engage est encore largement travaillé et hanté par l'idéal communautaire. Celui-ci connaîtra plusieurs avatars au cours des décennies suivantes de Ildefonso Cerda à Lucien Kroll et jusqu'à maintenant. Travail du temps Or l'utopie c'est cela : l'énoncé d'un agencement singulier de tout ce qui constitue la possibilité d'un vivre-ensemble. La différence, fondamentale, est le rapport au temps : l'utopie est un pur topos, d'une certaine façon elle nie le temps en le reconduisant indéfiniment identique à lui-même ; l'urbanisme, par contre, a son lieu dans le temps même, il s'inscrit dans le présent et laisse place au devenir. L'urbanisme autorise le temps là où l'utopie l'arrête. Qu'est-ce que ça veut dire ? Que l'urbanisme doit aussi tenir compte de ce qui n'est pas encore advenu –et dont à priori il ne sait rien ou presque(24). Il y a une part d'incertitude et d’inconnu que l'urbaniste doit non seulement intégrer, mais aussi mettre en œuvre. L'utopie, en tant que monde imaginaire, suspend le travail du temps. Mais l’urbanisme ne peut se le permettre, parce qu'il intervient dans le monde, lieu on ne peut plus mouvant, changeant, imprévisible, inassignable –inévitablement sujet à l'action du temps. Pour le dire vite, on peut définir l'urbanisme comme une utopie dynamique. L'utopie, affectée du facteur temps, rejoint le mouvement du réel et retrouve la possibilité d'être altérée, transformée, modifiée, en un mot d'être imparfaite. Bien entendu, ce n'est pas le temps lui-même qui trouble l'utopie, mais l'activité des sujets. Mais il y faut du temps, un temps libre et ouvert au devenir. Ce que déploie l'utopie, c'est un imaginaire de la ville –son rêve-, c'est-à-dire un espace où toute contingence se défait pour se reconstruire autre. De ce processus de déconstruction/reconstruction émerge une force critique fondamentale en ce sens qu'elle est à même de fonder, et d'engager, une réflexion radicale sur la fabrique de la ville. L'urbanisme ne peut ni l'ignorer ni l'écarter, d'autant moins que faire de l'urbanisme c'est, dans le même mouvement, entrer dans l'utopie et en sortir. Ce que l'urbanisme a d'utopique, c'est qu'il engage l'avenir, la longue durée. Il est d'ailleurs lui-même engagement. Cet avenir, on peut raisonnablement supposer qu'il l'envisage comme meilleur. Mais, si l'urbanisme engage demain, il ne doit pas le contraindre de trop, l'arrêter dans une forme définitive. Si l'urbaniste se doit d’être à l'écoute des désirs qui animent la société, et si, ce qu'il vise, est l'amélioration des conditions d'existence de tout à chacun, il ne doit pas tant matérialiser sur le territoire ou dans la ville cette visée d'un mieux être général, mais plutôt proposer un système d'intervention et d’action ouvert à l'interprétation des différents acteurs. On peut voir là une œuvre ouverte(25) : ce que présente l'urbaniste sous son nom, c'est un projet déterminant non pas une réponse et une seule, mais une constellation de possibles. Autrement dit, à partir d'un ensemble fini d'éléments (formels, processuels, conceptuels) peut se construire un nombre indéfini de situations toujours susceptibles d'une réévaluation et d'une réorientation. Ce qui ne veut pas dire qu'une interprétation est entièrement libre, elle est toujours prise dans un réseau défini d'éléments et de possibilités déterminées d'agencements qui en limitent le champ. Rêves et désirs On peut dire aussi : l'utopie est une forme du rêve, elle en partage nombre de ses caractéristiques –utilisation du réel comme son matériau même, superposition d'un discours manifeste et d'un discours latent, déplacement symbolique, condensation, etc…- mais, bien qu'onirique, ou parce qu'onirique, elle ne s'oppose pas au réel –ni ne le contredit-, par quelques manières, elle le révèle et le met en question(26). On retrouve là cette force critique nécessaire à la compréhension de l'objet ville –si tant est que l'on puisse considérer la ville comme un objet. Cette critique est motivée par un désir, un désir de mieux être général, un désir de perfection, d'un monde adapté –pour ne pas dire ajusté- à l'humain, à une idée de l'humain. Il ne s'agit donc pas ici de dire que l'urbanisme ne serait que l'outil qui permettrait de réaliser l'utopie –ni de lui donner son cadre : en proposant le topos d'un idéal, l'utopie énonce le désir d'un réel autre, elle l'inscrit au cœur de la cité, comme le moteur même de la fabrique de la ville. L'urbanisme naissant l'active pour son compte, comme on a pu le voir avec Cerda, mais il lui faut lutter pour ne pas devenir obsession, comme cela a sans doute été le cas pour les CIAM en général et Le Corbusier en particulier. Notes : 1 Cf. Jean-François Lyotard : "La condition post-moderne" ; éd. de Minuit, 1979. 2 Cf. Bernard Maris : "Anti-manuel d'économie" ; éd. Bréal, deux volumes, 2003-2006. Et aussi, Bernard Stiegler : "Mécréance et discrédit", éd. Galilée, trois volumes, 2004-2006 –même si ce dernier défend le capitalisme, mais d'un type singulier et paradoxal, un "capitalisme du peuple", participatif. 3 Cf. Thierry Paquot : "Terre urbaine, cinq défis pour le devenir urbain de la planète" ; éd. La Découverte, 2006. 4 "Si longtemps la ville a pu associer accessibilité et gratuité, la généralisation des "enclaves résidentielles", des centres commerciaux ou des parcs à thèmes sélectionnent désormais les entrants. Les communaux sont en voie de disparition, la ville se muséifie et le citadin se mue en consommateurs", Thierry Paquot, opus cité, p.6. 5 Thomas Sievert, "Entre-Ville, une lecture de la Zwischenstadt", éd. Parenthèses, 2004, p.28. 6 Giorgio Agamben, "La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque", éd. Seuil, 1990. 7 Maurice Blanchot, "Comment la littérature est-elle possible ?", éd. Corti, 1942. 8 Maurice Blanchot, "Le livre à venir", éd. Gallimard Folio Essais, 1959, p. 273. 9 Pour exemple, un texte comme "Feu la cendre" de Jacques Derrida, s'il est philosophique, comporte aussi une forte charge poétique. Inversement, "Les yeux" de Jean-Luc Parant, s'il appartient à la poésie, n'en développe pas moins quelques questionnements proprement philosophiques. 10 Sur cette question de la technique en tant que constitutive de l'humain, de son histoire et de son devenir, cf Bernard Stiegler : "La technique et le temps" ; éd. Galilée, 3 volumes, 1994-1996-2001. 11 Cf Marcel Mauss, "Sociologie et anthropologie", éd. Puf, 2004. Et aussi, Maurice Godelier, "L'énigme du don", éd. Champs Flammarion, 2002, ou encore Jacques Godbout (en collaboration avec Alain Caillé), "L'esprit du don", éd. La Découverte, 2000. 12 Cf Dominique Rouillard, "Superarchitecture, le futur de l'architecture 1950-1970", éd. de la Villette, 2004. 13 Barbara Cassin (sous la direction de), "Vocabulaire européen des philosophies", éd. Seuil/Le Robert, 2004, p. 867. 14 Idem, p.868. 15 Cf. Gérard Simon, "Archéologie de la vision. L'optique, le corps, la peinture", éd. Seuil, 2003. 16 Bernardo Secchi, "Première leçon d'urbanisme", éd. Parenthèses, 2000, p. 49. 17 Ildefonso Cerdà, "La théorie générale de l'urbanisation", éd. de L'Imprimeur, 2005, p.50. 18 Bernardo Secchi, opus cité, p. 41. 19 Il est nécessaire, ici, de faire le partage entre envie et désir : l'envie est ce qui répond –voire cède- à la séduction ; le désir, lui, engage le sujet tout entier. 20 Miguel Abensour, article "Benjamin, Walter", in "Dictionnaire des utopies", sous la direction de Michèle Riot-Sarcey, éd. Larousse, 2006, p. 25. 21 Il emprunte également à des réalisations urbaines antérieures, mais non exemptes, elles non plus, de traits utopiques. 22 Cf. Nicholas Papayanis, "L'émergence de l'urbanisme moderne à Paris", in "La modernité avant Haussmann, formes de l'espace urbain à Paris, 1801-1853", sous la direction de Karen Bowie, éd. Recherches, 2001 ; et aussi Frédéric Moret, "Penser la ville en fouriériste : Les projets pour Paris de Perreymond", idem. 23 Cf. Nicole Loraux, "La cité divisé, l'oubli dans la mémoire d'Athènes", éd. Petite Bibliothèque Payot, 2005. 24 Cf. Thomas Sieverts, "Entre-ville, une lecture de la Zwischenstadt", éd. Parenthèses, 2004. 25 Cf. Umberto Eco, "L'œuvre ouverte", éd. Points Seuil, 1965. 26 C'est Roger Dadoun qui, dans "L'utopie, haut lieu d'inconscient", éd. Sens & Tonka, 2000, parle bien de l'utopie comme production de l'inconscient. Mais, ici, ce serait sa part "diurne" que l'on verrait à l'œuvre. L'inconscient ne serait pas que cette obscurité et ce chaos sans faille désertés par la raison, celle-ci marquerait sa présence dans ses plis –et c'est cette présence de la raison au cœur même de ce qui l'expulse qui fonderait le discours utopique.

Comments

[Klare Lijn]

Cher toi, Cher ami,

Je te félicite pour ce brillant travail et t'incite à visiter le site internet suivant :

http://www.mundaneum.be/

Bien à toi.

Bel été.

Klare Lijn
L'intégriste de la ligne claire